Бытование нарратива об «окаменевшей женщине» и «плясуне-святотатце» на территории Беларуси и ее пограничья
Похождения одного слухаВ середине 1950-х годов XX века среди населения Куйбышевской области широко распространились слухи о том, что одна из женщин, которую звали Зоя, пустилась в пляс с иконой Николая Чудотворца после чего окаменела. Эта история получила название Каменная Зоя или Зоино стояние и прочно вросла в современный городской фольклор, стала объектом многочисленных экранизаций и книг [Петров (2014), с. 103–108].
Между тем сюжет с карой святотатца за пляску с иконой и его вариации известны как минимум с конца XIX века и, например, фиксировались в 1895–1896 годах в Воронежской губернии и Кубанской области России [Дикарев 1886, с. 144], позже встречались в 1919 году как «легенда (или правда) наших дней» из района Кронштадта в творчестве З. Гиппиус [Гиппиус, с. 489]. С 1960–1970-х годов легенда локализуется в окрестностях Нижнего Новгорода, Старой Руссы, Подмосковье и других местах [Петров (2018), с. 117–119].
Н. В. Петров тщательно анализирует социальный контекст возникновения фабульной основы о Зоином стоянии и его интеграцию в фольклорную традицию и медиадискурс. Исследователь приходит к выводу о взаимном влиянии друг на друга различных письменных и устных версий этого сюжета, где часто остается только семантический «скелет», на который нанизаны несколько популярных мотивов (спор о вере, наказание за грех, танцора с иконой парализует и др.) [Петров (2018), с. 112–123].
Однако практически во всех исследованиях анализируется бытование этого сюжета в различных регионах России, между тем, как показывают архивные записи и результаты опросов информантов, он в несколько видоизмененной форме укоренился также на территории Беларуси и соседних с ней регионов Украины и Прибалтики. На сегодняшний день публикаций об особенностях его распространения в этом регионе нами не выявлено, хотя здесь фактически возникли новые формы этого нарратива, требующие особого рассмотрения.
В 1887 году газета «Литовские епархиальные ведомости» опубликовала статью, в которой рассказывалось о том, что в с. Салихе Киевской губернии «в прошлый великий пост» местные штудисты, которые сделали из икон табуретки и лавки, неожиданно стали плясать, да так и не смогли остановиться. Кроме того, «грех» членов этого религиозного движения состоял еще и в том, что они пили водку. В итоге один из компании, некий Мироненко, «остался в состоянии безумия» и так и бегал голым по полям и лесам. В дальнейшем Мироненко и даже его жена проявляли явные признаки одержимости, когда «какая-то невидимая сила уводила ее в сени и там несколько раз погружала головой в кадку с водой; при этом она умоляла спасти ее», но временами женщина приходила в себя и совершенно здраво рассуждала [Загадочный случай, с. 204–205].
Исследователь Ю. А. Новиков записал схожий сюжет в Рокишкском районе Литвы, а В. Д. Глебов – в Стародубском р-не Брянской обл. Литовский рассказ происходит из среды старообрядцев. «…Мы Бога не видели; есть он, нет. Веруют… Тут говорят, что якобы девушка одна Богу не верила. И на Паску1 люди пошли Богу молиться, она пошла танцевать, перед Богом [т. е. перед иконой2]. И танцевала – и на месте она пришква́рилася, стояла. И стояла она три месяца, и никто её с места не мог стро́нуть. А потом как-то, к каким-то шептунам ходили, и яна, значит, ожи́ла. А так как... – живая, но как мёртвая; не говорила, остолбенела, как столо́б. [А кто она была – русская?] Нет, католичка. [А перед Богом каким она?..] Перед польским. [...] [А это давно было?] Ну, примерно, год двадцать»3 [Новиков, 2005, 40–41]. Судя по всему, рассказчица имеет в виду совсем иной случай, слухи о котором реинкарнировали в 1980-е годы. В это же время и начинается новая «жизнь» старой легенды и она снова фиксируется фольклористами, но последующая ипостась Зои, если она была, и город, в котором она могла выплясывать, пока неизвестны4.
Можно предположить, что чудесное событие становиться достоянием общественности благодаря новому витку распространения так называемых «святых писем», которые зачастую содержали в своем ядре описание какого-либо резонансного слуха о чуде (например, о Демидовское диве или явлении Христа около сел Демидов и Глебовка Киевского округа, явлении Христа в Тырышкинском р-не Хакассии и др.) [Бутов, 2018, с. 17–20]. Примерами подобных писем, ходивших именно в Беларуси, мы пока не располагаем, но они упоминаются в Костромской обл. [Петров, 2018, с. 118]. Эти послания наиболее религиозные слои населения затем переписывали в специальные тетради и выучивали чуть ли не наизусть, например, по схожим законам жанра могло формироваться и «Зоино житие», которое также получило распространение в самом конце 1950-х годов. А уже в 1960-е годы осовремененная быличка прочно закрепляется в среде наиболее популярных бродячих сюжетов бывшего СССР.
Как и литовская, запись из Стародубского р-на Брянской обл. также не непосредственно о Зоином стоянии, здесь можно увидеть попытку рассказчицы «поселить» окаменевшую девушку в знакомый ей населенный пункт, чтобы придать большую достоверность самой истории5. Несмотря на это в тексте встречаются почти все те же самые фольклорные элементы, что и у классического варианта о «Каменной Зое» (все происходит под Новый год, девушка ждет парня, а в его отсутствие пускается в пляс с иконой Николая Чудотворца). Правда в брянской разновидности сюжета ее все же пытаются рационализировать – вместо сверхъестественного превращения в камень, женщину «всего лишь» разбивает инсульт.
«Предания? Да какие там предания? Я и не помню ничего. Вот разве одно! Это про икону Николая Чудотворца и про одну девку. Она в Новом Селе жила (это в Стародубском районе); я ее хорошо раньше знала: он чуток постарше меня была. Вот с ней и случилось. Праздник тогда был. Вот забыла сейчас: то ли это на Новый год случилось, то ли на Рождество. Молодежь-то собралась тогда, отмечала. Ждала эта-то, значит, девчонка парня, а он не пришел: то ли случилось чего, то ли обиделся на что. Молодое ж дело! Ну, а она ждала, переживала, а парня всё нет и нет. Подружки-то веселятся, танцуют, а ее тоска, видимо, берет. А тут уж и жданки все кончились – праздник-то уже к концу подходил. Схватила она вдруг с божницы икону – а она Николая Чудотворца, как оказалось. Выставила она икону перед собой и говорит: «Ну раз суженый ряженый не пришел, так я с Николаем угодником потанцую». Ну, и начала по избе кружить. Смеется, дурачится. Вот тут ее и повело: перекосило всю вдруг и в сторону бросило. Упала она и как онемела, вроде бы. А икону, между прочим, так из рук и не выпускала: ее потом еле-еле оторвали. Так что с ней получилось-то тогда? Инсульт, как врач определил. Вот и повеселилась, называется! С иконами, я так понимаю, шутки плохи – грех это. Вот ее Бог и наказал. А может, и сам угодник!»6 [Легенды, предания, 2012: 60–61].
На сегодняшний день рассматриваемый сюжет также довольно часто фиксируется во время этнографических и фольклорных экспедиций по Беларуси, однако лишь в одной записи рассказчица говорит, что выписала о нем откуда-то информацию в специальную тетрадь и отождествляет с куйбышевским происшествием. Вместо наиболее распространенной кары, упоминаемой в текстах о Зоином стоянии, – удара молнии, здесь всю работу по параличу девушки выполняет вихор: «А яна ўзяла i пайшла i па хаце падняўся вiхор. Вiхуро́м такiм скруцiла i Зоя стала пасрадзi етага – ну, кварцiры ўжэ, на палу. I здзелалася мармурная такая iз вiхора i стаiць»7. Вихрь тут, по-видимому, одна из наиболее распространенных по мнению западных славян ипостасей нечистой силы [Вихрь, с. 269]. В белорусской разновидности сюжета есть интересная подробность, не встретившаяся нам в текстах из Самарской области и ее окрестностей, о том, что ночью Зоя кричала, отчего приставленные к ней стражники поседели: «А яна крычыць, яна крычыць ноч: “Патапаем у грахах. Купляйце хрэсцiкi. Тапаем у грахах”. I крычыць ноч – пасiвеюць»8. Указывается, что закончилось это только к Пасхе, то есть, если вести отсчет от Рождества, продолжалось «стояние» без малого четыре месяца: «I длiлася ета – этат Новый год i Раждяство прайшло Хрыстова – i ўжо длiлася да Паскi»9. Помог здесь некий прохожий старик, который согласно пророчеству и оказался Николаем Чудотворцем. В этом устном повествовании появляется и еще один действующий персонаж (Патриарх всея Руси) основная задача которого еще больше легитимизировать рассказ в глазах слушателя.
По всей вероятности, форма повествования, осевшая в тетрадях информантов и закрепившаяся в устных рассказах на территории Беларуси и ее пограничья, пошла из одного или нескольких источников так как все они достаточно сходны между собой, но при этом некоторыми существенными деталями отличаются от тех, что бытуют в России.
В сюжете, записанном в д. Знаменка Брестского р-на, окаменевшую девушку пытаются вырубить топором, из-за чего из пола идет кровь, а также подчеркивается, что она находилась в таком необычном состоянии вплоть «до какогось там празьнiка»: «Ну, була якась вэчэрiнка. I вот прышлi госьцi i началiсь танцы. I вот всех разобралi по парам, i ў хозяйкi дома нэ осталось пары, не с кем было танцевать. I вона, нэ довго думаючы, взяла iкону Нiколая Чудотворца i кажа: «Пошлi, Нiколай, с тобой танцаваць». I… з той iконою нэ вспiла вона раз обэрнутыся, i стала вона… Окаменела. Iлi як деревянная стала, нэ помню. I як ее нэ пробувалы з пола вырубаты, как-то освободыты ее, як нi пыталiсь… Стануть рубаты – iдэ кров з пола. I вот опрэделённое врэмя вона так стояла, такая окаменевшая до какогось там празьнiка. Пока этот празьнiк нэ пройшов, ее нэ освободыло тое, шо ее держало. [А потым што з ёй было?] А потым ее похоронылы. [<…> То грэх яна зрабiла?] Конэчно! Нельзя з iконой… Это iкона так шо вот нашы родные, фотокарточкi… Мы дывiмся на iх… Это ж святыня. Таксама i тое сьвятое нужно ўважаты. Старэйшых поважалы, слухалы старэйшых. Старэйшых слухалы»10 [ТМКБ, 2009, с. 447–448].
О крови из пола также рассказывается в одной из записей, находящихся в Фонде фольклорных материалов учебно-научной лаборатории белорусского фольклора кафедры теоретического и славянского литературоведения филологического факультета БГУ (ФФМ УНЛБФ БГУ): «Собралiс на вэчэрынку хлопцы i дэўчаты. Сталi воны танцоваты. А одной нэ хватiло пары. А ее хлопца звалi Коля. Знаў про тое чэртяка. Подскочыў вон до ее нэвiдны i зашэптаў, коб вона ўзяла iкону за пару танцоватi. Деўчына кажэ: «Шо мне!». Пошла, узяла iкону Нiколая-Чудотворца i з ёю танцоватi стала. Пройшла два шага i стала бы укопаная. Нэ можэ з места зойтi. Сталi тоды сокерою доскi з пудлогi вырубатi, дэ тая деўчына прыросла. А вона як закрычыт, i кроў полiлоса з пудлогi. Тут шоў мiмо хаты дедок. Позвалi его, коб зговорыў малiтвы. Як вон зговорыў, тода деўчыну од подлогi однялi. I лежала бы мэртвая. А iкона з ее рук прамо на чэртяку упала. Тоды ўсе толкi ёго убачылы, хто за выламы побег, хто крэстiцца стаў. А той, той чорт раптом загорэўся i ўмiг згорэў, оно дырка у подлозi осталас»11 [ФФМ УНЛБФ БГУ. Ф. 1. Оп. 3. П. 26. №17]. Хорошо видно, как рассказ обрастает здесь фольклорными элементами, превращаясь в нравоучительную христианскую легенду. Появляется черт, который становится здесь ответственным за все события, а вот мотив с ударом молнии тут исчезает, уступая некому суррогату этого события – о загоревшемся нечистом и дырке в полу, что обычно как раз является характерной отметиной огненной гостьи, испытывающей антипатию к представителям «потустороннего мира».
Вариацией сюжета о попадании молнии в святотатца, который танцевал с иконой, можно считать еще один, записанный в Минске (точное место, где он был услышан, информант не уточняет): «Значит… в деревне мне рассказывали, там где недавно я был, несколько историй. То есть там, на окраине деревни, был дом. Сейчас он разрушен. На то время, лет семьдесят назад, шестьдесят, жили очень состоятельные по деревенским меркам на то время люди. И они часто устраивали у себя всякие гуляния. И как-то раз отец семейства, глава семьи, напился и начал что-то кричать, богохульствовать как-то, танцевать с иконой, че-то кричать, подробности не помню. И вот в дом ударила, то есть небо сразу потемнело, ударила молния. Все сгорело там, полностью. До сих пор это место заброшено»12 [ФФМ УНЛБФ БГУ. Ф. 5. Оп. 12 а. П. 119. №32].
Как уже подчеркивалось выше, имя Зоя в рассказах, зафиксированных на территории Беларуси и ее пограничья почти не фигурирует, зато имеется единичная фиксация имени Маня: «Раньше на сяле былi вечарiнкi ў хатах. Раньше гулялi, вечарiнкi ўстраiвалi. I вот, значiт, началi девкi все с мальцамi танцевать. Мальцы iх прiглашалi. А адна девiца сiдела ў углу. А Маня, дзеўка эта, сiдела. Падругi ей гаварят: «Iдi танцуй к нам у круг!». А она говорiт: «Я сейчас вот потанцую с Нiколкой». Взяла она с угла iкону i начала с ней танцевать, танцевала она с ней, хохотала, плясала: «Ну, Нiколка, павесялi меня! Ну, Нiколка, рассмяшы меня! Ну давай». I вдруг стала каменная. Преўратiлась она в каменный столб. Вот так. Это долгая iсторiя, ой долгая. I вот прiбегла её мамаша-мама. Все ахнулi, нiчего не могут сделать – она остолпенела. Бабкi ей [маме] сказалi старенькiе: «Iдi ў цэркву, скажы батюшке, што делать с ней?». Батюшка сказаў оставiть её в этой комнате, штоб нiкто к ней не хадзiў – не мешаў, а мать штоб хадзiла в церькоў i просiла, штоб Нiкола её простiл. Мать усё бiла паклоны ў цэрквi, ўсё прасiла она. I вот прашоў год, всё стаяла эта дзеўка окаменелая. А людi вiделi, как леталi птiцы, iлi это былi ангелы, к ней, неiзвестно, какiм образом – все было закрыто. Носiлi ей пiщу. I вот она, значiт, ожiла. Ожiла эта красотка, но она немношка пажыла. I сказала: «Мама, што я натварiла, што нельзя так над iконамi смеяцца». Расказала, што душа её многа где побывала. Много она чего вiдела. Рассказывала много чего она i как сьвятые жiвут. Так прiмерно я слышала, может, что i упустiла»13 [ФФМ УНЛБФ БГУ. Ф. 2. Оп. 7. П. 20. №18]. Здесь текст рассказа имеет сходство с историями об обмираниях, когда человеку удается побывать где-то на «том свете» и пообщаться со святыми. Кстати, в единственной рассматриваемой здесь записи с территории Беларуси, где упомянута Зоя, информант вспомнил про нее как раз на вопрос собирателя об обмираниях.
Автор также зафиксировал бытование этого нарратива в Слуцком р-не Минской обл., однако информант, по всей видимости, относил это происшествие к аг. Синявка Клецкого р-на Минской обл.: «Некалi ж, бачыш, у Сiняўцах14, эта ж мой брат там жыў. Так рассказывалi, што, гавораць, пашлi ў цэркаў, да танцавалi. Дак адна, гаворыць, узяла iкону да, гаворыць, я буду з Iсусам Хрыстом танцаваць. I, кажа, як стала на месце, дак i не маглi яе i прыняць. [Это у вас или где это было?] Не, это в Сiняўцы. [А где это?] Это ехать как на Брэст, дярэўня, гарадскi паселак»15. И-за усеченности рассказа с отсутствующей парой для танца (чаще всего парнем по имени Николай) и изменении локуса на церковь, святой, изображенный на иконе, становится уже не так важен, как сопутствующий происшествию контекст.
Следует обратить внимание и на то, что в Беларуси и Прибалтике ранее был широко распространен сюжет с превратившемся в камень человеком (часто вместе с домашней скотиной), который работал в праздничный день и был за это наказан [Валуны, с. 133–141; Якубенока, с. 130–160]. Один из самых известных примеров такого рода – камень Степан, который расположен в верховьях р. Вилии. Согласно легенде, окаменел Степен из-за того, что работал на Пасху. Стоячий камень Степан или Стёп-камень действительно напоминает столб, кроме того и сама этимология его названия отсылает нас к русскому слову столб. И именно столб (столо́б) упоминают информанты-старообрядцы на белорусско-литовском пограничье, когда рассказывают об окаменевшей женщине, танцевавшей с иконой. Целый пласт преданий рассказывает о превращенной в камень женщине, которая, уходя из своего селения с неким святым, нарушает его условие не оборачиваться. Истоки этой легенды относятся еще к библейскому сюжету о жене Лота, превращенной за неповиновение Богу в соляной столб.
Обобщая собранные нами сведения, заметим, что практически никто из информантов не называет остолбеневшую девушку Зоей (зафиксирован вариант – Маня), это может быть какая-то незнакомая, малознакомая, а в одном рассказе даже знакомая информанту женщина из соседнего села, района или области. Лишь в одной из современных записей после танца с иконой пострадал мужчина.
Часто в рассказах такое событие относят к кануну какого-либо религиозного или даже светского праздника: «на Пасху», «на Страстной седмице», «на Рождество», «на Новый год», либо же длится «до Пасхи». Зачастую отмечается, что плясунья берет в руки икону Николая Чудотворца, в одном случае – икону Иисуса Христа, но иногда это просто какая-то неназванная икона. В рассмотренном нами регионе, по мнению рассказчиков, у самих собравшихся как-либо вернуть окаменевшей девушке ее прежний вид не получается, спасают от кары обычно «шептун», какой-то неназванный прохожий «дедок» или «старик», который читает молитвы и т. д. Здесь их можно считать ипостасью Николая Чудотворца или Бога («гэта сам Гасподзь»). В одном случае указывается, что превращенной в каменный столб девушке пищу носили некие птицы, которых сама информантка отождествила с ангелами. Несмотря на введение сверхъестественных персонажей, в рассказ, с целью его рационализации, опционально вводятся также Патриарх всея Руси, какие-то «прохфессоры», врачи, охранники, милиционеры и т. п.
Причиной молниеносного превращения в камень называют вихор, некий неконкретизированный «ужас», удар молнии и т. д. Отмечается, что окаменевшая женщина исповедовала другую веру, не такую как рассказчик, или была атеисткой. В белорусском материале встречается также мотив вины за этот поступок черта, который в конце либо загорается, либо дом (а следовательно – скрывавшегося в нем нечистого) поражает молния. Если обратиться к первоистокам сюжета из XIX века, то можно предположить, что он появился в том числе и под влиянием сообщений об одержимых и кликушах, которые не контролировали свое тело и постоянно тряслись в припадках, что могло восприниматься как своеобразная «дьявольская пляска». В белорусских сюжетах об одержимости итогом противостояния беса и человека зачастую также является удар молнии, который приводит к довольно серьезным последствиям для одержимого, в некоторых записях – к смерти [Бутов, Томин, 2020, с. 64].
Таким образом, нарратив об окаменевшем, или подвергнувшемся другому наказанию плясуне, так или иначе осквернившем икону, бытовал в том числе на территории Беларуси и граничащих с ней районов Украины, Литвы и России задолго до 50-х годов прошлого века (такие волны слухов возникали в 1886–1887 годах в период сильной засухи в Ставропольской губернии и других регионах, 1895–1896 годах, незадолго до переписи населения Российской империи, и в 1919 году в период Гражданской войны). В 1956 году эта городская легенда актуализировалась с новой силой, вероятно, под влиянием нового витка атеистической компании. Однако этот сюжет, повторно придя во второй половине XX века, по всей вероятности, со «святыми письмами» и текстами о «Зоином житии», прочно укоренился на территории Беларуси и ее пограничья, оброс специфическими подробностями и заимел в своей фабуле новых действующих лиц. Из-за географической отдаленности его связь с «оригинальной» историей о Зоином стоянии, не говоря уже о текстах-предшественниках, подверглась значительной редукции, а само чудо, в отличие от многих других (обновление икон, мироточение, явления Богородицы и святых) практически потеряло здесь конкретную локализацию. Представляет интерес дальнейшая фиксация такого рода апокрифоподобных рассказов на территории Беларуси и их всесторонний анализ.
Сноски
1. Здесь и далее – выделение автора статьи, цитаты приведены из источников дословно, с сохранением орфографии.
2. Примечание Ю. А. Новикова.
3. Игнатова А. С., 70 лет, д. Паажоляй, Рокишкского р-на Паневежского уезда Литвы, зап. Ю. Новиков, М. Романова в 1999 году.
4. На территории Беларуси, нам, например, называли аг. Синявка Клецкого р-на Минской обл., в Брянской области – д. Новое село Стародубского р-на Брянской обл. и др.
5. В самом Новом Селе никто из опрошенных нами информантов никогда не слышал об этой истории.
6. Ковалева Вера Корнеевна, 70 лет, г. Брянск РФ, зап. В. Глебов в 2011 году. Запись приводится в литературной обработке В. Глебова.
7. Голубева Нина Кузьминична, 1931 г. р., д. Столпня Рогачевского р-на Гомельской обл., зап. Т. Володина в 2009 году.
8. Ibid.
9. Ibid.
10. Ирина Павловна Сверба, 1965 г. р., Анастасия Семеновна Дмитриева, 1927 г. р., Ольга Никитовна Нарейкина, 1930 г. р., Вера Никитовна Хальвита, 1927 г. р., Нина Степановна Грицак, 1932 г. р., д. Знаменка Брестского р-на Брестской обл., зап. Е. Боганева в 2001 году.
11. Крук Вера Степановна, 1930 г.р., д. Стригиль-Засеки Березовского р-на Бресткой обл., родом из д. Заречье (в д. Стригиль-Засеки живет с 1948 года), зап. Н. Мозырка в 1999 году.
12. Скобелев Константин Сергеевич, 1983 г. р., г. Минск, зап. Е. Поляков в 2014 году.
13. Сивакова Вера Александровна, 1959 г. р., д. Зубаки Городокского р-на Витебской обл., зап. И. Сивакова в 2006 году.
14. Видимо, имеется в виду аг. Синявка Клецкого р-на Минской обл. Однако там никто не слышал, чтобы в их населенном пункте или его окрестностях было что-то похожее.
15. Севрук Зоя Александровна, 1932 г. р., д. Сороги Слуцкого р-на Минской обл., зап. И. С. Бутов в 2019 году.
Литература
1. Бутов, И. С. Материалы о распространении «святых писем» в БССР в 1930-е – 1950-е гг. XX века / И. С. Бутов // Живая старина. – 2018. – №1. – С. 17–20.
2. Бутов, И. С. Архивные свидетельства о «самовольных экзорцизмах» в Российской империи в XIX – первой половине XX века / И. С. Бутов, Н. В. Томин // Религиоведение. – 2020. – №2. – С. 62–76.
3. Валуны, з якiмi звязаны паданнi аб акамянелых людзях / Л. У. Дучыц, Э. М. Зайкоўскі, В. Ф. Вінакураў, А. К. Карабанаў // Гiстарычна-археалагiчны зборнiк. – 2006. – № 22. – С. 133–141.
4. Гиппиус, З. H. Собрание сочинений / З. Н. Гиппиус. – М.: Русская книга, 2002. – Т. 6. Живые лица. Воспоминания. Стихотворения. – 704 с.
5. Дикарев, М. Толки народа в 1895 г. / М. Дикарев // Этнографическое обозрение. – 1896. – № 1. – С. 144–146.
6. Загадочный случай со штудистом // Литовские епархиальные ведомости. – 1887. – №24. – С. 204–205.
7. Левкиевская, Е. Е. Вихрь / Е. Е. Левкиевская // Народная демонология Полесья: публикация текстов в записях 80–90-х гг. XX века. – М.: Издательский дом ЯСК, 2016. – Т. 3: Мифологизация природных явлений и человеческих состояний. – С. 269–339.
8. Легенды, предания, устные рассказы Брянской области / Сост., вступ. статья, подгот. текстов и прилож. В. Д. Глебова. – Брянск, 2012. – 269 с.
9. Петров, Н. В. «Зоино стояние»: фольклорный сюжет и социальная реальность / Н. В. Петров // Традиционная культура. – 2018. – Т. 19. – №3. – С. 112–123.
10. Петров, Н. В. Каменная Зоя: слух, легенда, история / Н. В. Петров // Механизмы культурной памяти: от фольклора до медиа: тезисы докладов Международной научной конференции. Москва, РАНХиГС, 27–29 ноября 2014 г. – М., 2014. – С. 103–108.
11. По заветам старины. Мифологические сказания, заговоры, поверья, бытовая магия старообрядцев Литвы / подг. Ю. А. Новиков. – СПб.: Тропа Троянова, 2005. – 296 с.
12. Традыцыйная мастацкая культура беларусаў / [ідэя і агульнае рэдагаванне: Т. Б. Варфаламеева]. Т. 4: Брэсцкае Палессе. Кн. 2 / [А. М. Боганева і інш.]. – 2009. – 863 с.
13. ФФМ УНЛБФ БГУ. Ф. 1. Оп. 3. П. 26. №17 «Про сiлу святую i чорта». Л. 1.
14. ФФМ УНЛБФ БГУ. Ф. 2. Оп. 7. П. 20. №18. Л. 1.
15. ФФМ УНЛБФ БГУ. Ф. 5. Оп. 12 а. П. 119. №32. Л. 1.
16. Якубенока, Л. Камни – окаменевшие люди, животные, мифологические персонажи в фольклоре и ландшафте Латвии / Л. Якубенока // Таинственная Беларусь III. – Минск: Регистр, 2017. – С. 130–160.
Опубликовано: Бутов, И. С. Бытование нарратива об «окаменевшей женщине» и «плясуне-святотатце» на территории Беларуси и ее пограничья // Kant. – 2021. – №1. – С. 88–94. DOI 10.24923/2222-243X.2021-38.19.
1
